Que Marcel Proust puede ser un psicólogo clínico riguroso para la elaboración del síntoma de los celos es algo que el propio novelista confirma cuando sostiene una afirmación como la siguiente, en la que reconoce la variedad clínica del fenómeno:

“Los celos son una de esas enfermedades intermitentes cuya causa es caprichosa, imperativa, siempre idéntica en el mismo enfermo, a veces, enteramente distinta en otro.”

En busca del tiempo perdido ha pasado a la historia de la literatura universal, entre otros motivos, por su compleja teoría de los celos. Al respecto, Harold Bloom, en su libro El canon occidental (1994), formula una indicación metodológica que vale como punto de partida:

“Freud es el rival de Proust, no su maestro, y la narración proustiana de los celos es muy personal. Aplicar el freudismo a Proust en el tema de los celos es tan reductor y engañoso como analizar la visión de la homosexualidad que aparece en Proust de una manera freudiana.”

Freud nunca leyó a Proust. Sin embargo, en 1920 Freud publicó el caso de una muchacha que disfrutaba de mostrarse junto a otra mujer, una cocotte mayor que ella, a la que seduce ante la mirada furibunda del padre. En ese mismo año, Proust escribe un pasaje de En busca del tiempo perdido, en el que la hermana de Bloch sale con una actriz mayor: “Ser vistas les parecía que aumentaba la perversidad de su placer, querían hacer bañar sus peligrosos retozos en las miradas de todos”.

Muchas veces se le criticó a Freud la idea de que la homosexualidad femenina busca hacer pública su pasión, mientras que la masculina habita el secreto. Pero esta no es una distinción freudiana, sino proustiana. Es la distinción entre Sodoma y Gomorra. Por eso podríamos estar de acuerdo con Bloom: antes que una teoría psicoanalítica de Proust, necesitamos dirimir hasta qué punto esta teoría no incorporó la sensibilidad snob del narrador proustiano. Más que una teoría freudiana de Proust, nos viene mejor una teoría proustiana de Freud.

Asimismo, cabría recordar que la obra proustiana ha sido objeto de análisis desde distintas perspectivas próximas del psicoanálisis, con estudios más cercanos a la lingüística, pero también con el interés específico de psicoanalistas abocados a una interpretación de la obra (por ejemplo, El tiempo sensible de Julia Kristeva).

Incluso, en la enseñanza de Jacques Lacan —que sí leyó a Proust— pueden encontrarse referencias ocasionales a la erótica proustiana:

“Recuerden ustedes el prodigioso análisis de la homosexualidad que desarrolla Proust en el mito de Albertina. Poco importa que este personaje sea femenino, la estructura de la relación es eminentemente homosexual. La exigencia de este estilo de deseo solo puede satisfacerse en una captura inagotable del deseo del otro, perseguido hasta en sus sueños por los sueños del sujeto.”

En este punto, cabe apreciar que la indicación de una homosexualidad en Proust —más allá de la homosexualidad del autor, y todos los datos que podrían vincular su obra con personas y amantes “reales”— debería ser entendida en términos de una forma específica de deseo y no tanto por una cuestión de elección de pareja.

Una segunda mención del nombre de Proust en la obra de Lacan se encuentra en su artículo “Juventud de Gide” (1958), donde cabe trazar una comparación sobre la función diferencial del deseo en ambos escritores:

“La obra del propio Proust no permite rebatir que el poeta encuentra en su vida el material de su mensaje. Pero, justamente, la operación constituida por este mensaje reduce los datos de su vida a su empleo de material…”

Si el caso de Gide tiene el propósito de esclarecer el carácter fijo de la constitución del deseo, articulado a su condición fetichista —esta es la hipótesis de Catherine Millot en su libro La vocación del escritor—, la obra de Proust podría iluminar otra condición que lo motivaría: los celos.

En busca del tiempo perdido es un tratado exquisito acerca de los movimientos y transformaciones que puede sufrir el deseo en el curso de una vida. El motor de este deseo se encuentra en la experiencia del celoso.

No obstante, los celos distan de ser algo unívoco en la obra de Proust. Así, por ejemplo, se podría considerar un cierto tipo de celos en los que aquejan a Saint-Loup respecto de Rachel, desarrollados en la primera sección de La parte de Guermantes (1921-22), y que podrían ser reconducidos al modelo freudiano de los celos en que el celoso acusa recibo de su propia infidelidad (potencial o efectiva) a través de entreverla en los gestos de su amada.

Respecto de su amante, la posición de Rachel no es menos encendida, ya que ella busca deliberadamente causar su deseo a través de hacerse celar (por ejemplo, al coquetear con otros hombres); no obstante, tampoco podría decirse que se trata de una mujer decidida a sostener un lugar exclusivo, como lo demuestra la siguiente afirmación que requiere de la participación de otra mujer que, eventualmente, descargue su lugar de ser el centro del deseo:

“Ahora bien, a veces le parecía a ella que Robert había tenido tan buen gusto en sus sospechas, que acababa incluso dejando de pincharlo para que se tranquilizara y consintiera en ir a hacer un recado a fin de disponer de tiempo para trabar conversación con el desconocido, fijar una cita, a veces tener una aventura incluso.”

En esta referencia puede verse cómo el lugar de la Otra (elemento fundamental de la posición histérica) no es necesariamente el de una persona concreta, ya que en este rodeo se destaca cómo Rachel busca ser esa mujer que Saint-Loup haría consistir en su fantasma de infidelidad.

Cuando ella advierte que su deseo tiene alguna pertinencia, acepta la apuesta y se permite actuar esa suposición de goce en la cual podría no ser lo que ella sabe de sí. De este modo, puede notarse cómo los celos organizan la vida amorosa de ambos personajes y el drama del deseo que los une.

Sin embargo, no me detendré en este artículo en esta experiencia de los celos, que ya puede resultar relativamente conocida, sino que avanzaremos en la vía de los celos del protagonista por Albertina. Al tomar esta vía, mi propósito es establecer una articulación entre celos y saber/verdad. En La prisionera (1925), el protagonista afirma que “los celos son una sed de saber”. Asimismo, en el volumen titulado Albertina desaparecida (1927), esta relación es planteada desde un comienzo en los siguientes términos:

“Resulta asombrosa la poca imaginación de los celos, que pasan el tiempo haciendo suposiciones falsas, cuando de lo que se trata es de descubrir la verdad.”

Los celos proustianos no tienen como fin cercar la verdad, sino disfrazarla con el saber. El celoso no es un amante del conocimiento, sino de la suposición; y el goce de La mujer puede ser un supuesto esclarecedor de estas formaciones. En esta misma dirección se expresa el protagonista cuando afirma que “lo que yo mismo llamaba pensar en Albertina era pensar en la forma […] de saber lo que hacía”, donde “lo que hacía” tiene un referente explícito: saber del goce de Albertina con otras mujeres, aunque no solo representárselo, sino también exponerlo:

“… no me bastaba con conocer dicha falta, me habría gustado que ella lo supiera. Por eso, si bien en aquellos momentos lamentaba que no volvería a verla, esa pena llevaba la marca de mis celos y, por ser muy diferente de la –desgarradora– de los momentos en que la amaba, era la de no poder decirle lo siguiente: ‘Tú creías que no me enteraría nunca de lo que hiciste […] pero, mira, lo sé todo.”

Es interesante, por este motivo, que el goce de Albertina sea expresado como un goce homosexual entre mujeres. Aquí podría decirse lo mismo que ya hemos dicho respecto de la homosexualidad de Proust; así como en este caso se trata de un deseo específico, en el caso del goce de Albertina se supone –antes que el deseo por otra mujer– un goce de otro orden.

Eso es lo que el protagonista quiere alcanzar, el goce femenino a través del saber. He aquí, entonces, el punto de imposibilidad en que sucumben los celos. El psicoanalista Serge André ha destacado con precisión este imposible que los celos buscan desmentir con el deseo de saber:

“Así, pues, el síntoma revelado por los celos parece fundado, más allá de la impotencia para captar la verdad, en una imposibilidad de decir lo real. Es así el signo de la realidad misma de la castración y de la irremediable división del goce.”

Esta división del goce remite a la condición básica del celoso: “él (ella) cree en la consistencia de lo que le es ocultado, él (ella) se cree despojado de un deseo desconocido, de un goce inaudito que él (ella) supone en su partenaire o en su rival”. En última instancia, los tipos de celos que aquí describimos apuntan a aprehender –con el saber, como herramienta fallida– eso que, supuestamente, una mujer experimenta… y, luego, calla.

De este modo, el celoso se ubica, respecto de su pareja –como lo expone con brillantez el volumen La prisionera– en posición de “celoso y juez”, dado el “sentimiento inquisitorial” que lo caracteriza. Y su método de poner en forma el saber se apoya en la búsqueda de la confesión, como dispositivo que siempre puede ofrecer en falta la información buscada: las confesiones “dejaban entre ellas, en la medida en que se referían al pasado, grandes intervalos en blanco”.

En este punto, la confesión es un dispositivo que necesita de la mentira; o, mejor dicho, la confesión es un dispositivo acerca del saber de la mentira:

“Al contrario, los mentirosos raras veces son descubiertos y, más en particular, las mujeres a las que amamos. Ignoramos adónde ha ido, lo que allí ha hecho, pero en el momento mismo en el que habla, en el que habla de otra cosa que oculta lo que no dice, se advierte la mentira instantáneamente y los celos resultan intensificados, ya que sentimos la mentira y no logramos saber la verdad.”

En la observación proustiana “mira, lo sé todo” cabe apreciar un rasgo suplementario: la articulación del deseo de saber con la mirada. El celoso es aquel que quisiera “verlo todo”. En esta coyuntura, saber y visión coinciden. El “deseo de saber” que acicatea al celoso se especifica como un deseo de ver; o, dicho de otro modo, los celos están al servicio de impulsar un deseo escópico. Nuevamente la obra de Proust es ejemplar para dar cuenta de este aspecto:

“Vivamos totalmente con la mujer y dejaremos de ver todo lo que nos ha hecho amarla; cierto es que los celos pueden ajustar de nuevo los dos elementos desunidos.”

De esta última referencia pueden desprenderse dos indicaciones: por un lado, que el celoso sostiene el afán de ver todo… pero a condición de no confirmar su acto. De ahí que sus objetos predilectos sean las pistas, las sugerencias y todos los signos que velan aquello que podría confirmar el engaño. En todo caso, el celoso es el principal suscriptor del engaño mismo, que encubre la verdad que prefiere permanezca como invisible. De este modo, la invisibilidad es condición del mundo visible (un gesto, una sonrisa que parece dedicada a otro, etc.) en que el celoso se satisface.

En definitiva, aunque el celoso sea un firme militante del goce (de La Mujer), no deja de atrapar más que sus propias condiciones, cedidas al Otro. Afirma la existencia de ese goce, pero le da la consistencia de su propio interés. Podemos concluir este último punto con una nueva observación de Proust, quien verifica que para el deseo celotípico el acceso al Otro está mediado por la mirada propia:

“No tenemos de nuestro propio cuerpo, al que afluyen perpetuamente tantos malestares y placeres, una silueta tan nítida como la de un árbol o una casa o un transeúnte y tal vez mi error [el extravío de los celos] había consistido en no haber intentado conocer mejor a Albertina en sí misma.”

Por lo tanto, los celos, antes que un arranque posesivo, son una estructura de la mirada, en la que se pone en juego un complejo sistema de ocultación y develamiento.

Por otro lado, el celoso no solo es quien desea ver todo, sino que articula este deseo a las condiciones de su propia forma de desear.

Esta visión recorta un circuito que degrada la alteridad del Otro para encontrar solo un resto, que habla más de un goce que el celoso desconoce en sí mismo y, por eso, fantasea.